Richard HEINRICH

 

SPRACHE DER VERFÜHRUNG. Gorgias über den Fall der Helena


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MOTTO

Helena: Vielfache Wunder seh ich, hör ich an.
Erstaunen trifft mich, fragen möcht ich viel.
Doch wünsch ich Unterricht, warum die Rede
Des Manns mir seltsam klang, seltsam und freundlich:
Ein Ton scheint sich dem andern zu bequemen,
Und hat ein Wort zum Ohre sich gesellt,
Ein andres kommt, dem ersten liebzukosen.

Goethe

 

LITERATUR

BENÜTZTE AUSGABEN

H.Diels, W.Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker. 3 Bde, Berlin 1952(6), II, 288-94

D.M. MacDowell: Gorgias Encomium of Helen. Edited with Introduction, Notes and Translation. Bristol Classical Press, Bristol 1982 [gut geeignet für den Studiengebrauch].

Francesco Donadi: Encomio di Elena. Testo critico, introduzione, traduzione e note. Roma 1982 [vollständige Darstellung sowohl der handschriftlichen Tradition wie aller späteren Editionen; ausführliche Literaturliste; Index; kritischer Apparat].

WEITERE LITERATUR

Friedrich Blass: Die attische Beredsamkeit. Erste Abtheilung: Von Gorgias zu Lysias.

Leipzig [2] 1887

Heinrich Gomperz: Sophistik und Rhetorik. Leipzig 1912

G.B.Kerferd: The Sophistic Movement. Cambridge 1981

H.D.Rankin: Sophists, Socratics and Cynics. London 1983

Jaqueline de Romilly: Magic and Rhetoric in Ancient Greece. Cambridge MA, 1975

K. Tuszynska-Maciejewska: Gorgias' apate as an inevitable and justified error of man's aesthetic activity. In: Acta Classica Universitatis Scientiarum Debrecensis, XXV (1989), 19-22

Mario Untersteiner: I sofisti I. Milano 1967

W.J.Verdenius: Gorgias' Doctrine of Deception. In: Hermes. Einzelschriften, Heft 44. Wiesbaden 1981. 116-128

E. Wesolowska: Gorgias: an Inventor of a Logical Rule? In: Euphrosyne XX, Lisboa 1992, 255-260

 

ÜBER DEN VORLIEGENDEN TEXT

 

Im wesentlichen handelt es sich um einen Vortrag, den ich am 4. Nov 1994 bei der Tagung 'Tyrannis und Verführung' in Wien gehalten habe. Er war aus einer Vorlesung zu dem Thema 'Philosophie und Rhetorik' im Wintersemester 1992/93 hervorgegangen. Dort hatte ich einige Themen - wie den Begriff KAIROS, den Zusammenhang mit den "philosophischen" Fragmenten des Gorgias etc - ausführlicher behandelt. Für die jetzt vorliegende Fassung habe ich Hinweise darauf wieder eingearbeitet. Ich habe aber Substanz und auch Ausdrucksweise des Vortrages unverändert gelassen und nur einige Nachweise präzisiert. Die griechischen Wörter sind auf vorläufige Weise hervorgehoben und werden später der Schreibweise des Bandes angeglichen. Aus dem Gorgias-Text zitiere ich nach Absätzen mit dem -Zeichen.

Der Text ist inzwischen veröffentlicht in: Pircher, W. und Treml, M (Hrsg.): Tyrannis und Verführung, Wien 2000. Turia und Kant; sowie in: Richard Heinrich: Verzauberung, Methode und Gewohnheit. Skizzen zur philosophischen Intelligenz. Aufsätze. Maria Enzersdorf 2003. EDITION ROESNER

 

 

A

Mein Thema ist eine Rede des berühmten Sophisten und Rhetors Gorgias, der circa 485 in Sizilien geboren wurde, länger als hundert Jahre lebte und dem an Philosophie interessierten Publikum vor allem durch seine Darstellung im Werk Platos bekannt ist (Gorgias selbst hat den nach ihm benannten Dialog gekannt und als eine hübsche Satire bezeichnet - so Athenaios im dritten nachchristlichen Jh.[1]). Unsere Rede ist unter dem Titel "HELENES ENKOMION" überliefert, also "Lob der Helena" [2]. Dieser Titel ist nicht von Gorgias und sollte wegen einer gewissen Unschärfe ein wenig erläutert werden.

 

Spätestens seit Aristoteles [3] unterscheidet man drei Gattungen von Rede: die iudiciale Gattung (der Gerichtsrede), in der es um Anklage oder Verteidigung geht, die deliberative Gattung der beratenden Rede (z.B.: Vorbereitung und Diskussion einer politischen Entscheidung), und die demonstrative Gattung, in der es um Lob oder Tadel geht. Die Rede des Gorgias ist der Sache nach offensichtlich eine Verteidigung, eine Apologie der Helena. Er erklärt, daß er einen Beweis führen will, der die permanent gegen sie erhobene Klage entkräftet (sie habe durch ihre Untreue einen Krieg ausgelöst) [4]. Anderseits sagt Gorgias aber an entscheidender Stelle, daß die Rede durchaus als Lob der Helena verstanden werden soll; und auch das ist sachlich gerechtfertigt, insofern zwei hervorstechende Merkmale der Lobrede eindeutig erfüllt sind: Er sagt Ehrendes über Helenas hohe Abstammung, und er schmückt seine Rede auf poetische Weise aus. Am Ende meines Vortrages hoffe ich Ihnen deutlich gemacht zu haben, wie enorm wichtig diese doppelte Auffassung der Rede ist, als Lob und Verteidigung zugleich, als rechtlich relevante Feststellung einer Wahrheit und als poetisches Schmuckstück zugleich [5].

 

Warum ich überhaupt bei dieser Gelegenheit über die Helena des Gorgias spreche ist glaube ich auch für die ziemlich offenkundig, die den Text gar nicht kennen: der Streitpunkt kann ja gar nichts anderes sein, als die Frage ihrer Verführung. Mein Interesse gilt allerdings einem speziellen Aspekt: das ist die Erwägung des Gorgias, daß der soziale Tatbestand der Verführung aus der verführerischen Kraft der Rede selbst zu deuten wäre, und daß diese Verknüpfung allgemein, d.h. vor allem auch für seine eigene Rede gilt [6]. Die Rede, die jene Deutung vornimmt, stellt ihrerseits wieder den Tatbestand von Verführung her. Aus dieser Selbstbezüglichkeit [7] ergibt sich ein komplexer formaler Aufbau des Gorgias-Textes, den ich ein wenig zum Leitfaden nehmen werde.

 

Zu der eigentlich mythologischen Dimension möchte und kann ich mich nicht äußern, obwohl das bestimmt interessant wäre. Nur soviel: die schlechte Reputation der Helena beruhte wohl nicht allein darauf, daß ihr Ehebruch und ihre Flucht mit Paris dieses unermeßliche Unglück über zwei Völker gebracht hatte. Sie war schon viel früher einmal von Theseus entführt worden, und sie hat, nachdem Philoktet den Paris getötet hatte, dessen Bruder Deiphobos geheiratet, um später wieder ihrem ursprünglichen Gatten Menelaos zu helfen, diesen Deiphobos zu töten. Ihr Verhältnis zu Menelaos, nachdem all das vorbei war, ist nicht klar artikuliert in den Erzählungen. Gorgias jedenfalls hat einzig und allein die folgenreiche Affäre mit Paris im Visier.

 

B

Also ich werde die Rede für meine Darstellung in zwei Schichten zerlegen, aber das ist wirklich nur ein Hilfsmittel, das möchte ich nicht als einen Interpretationsschlüssel anbieten.

In der Schicht, die man unmittelbar wahrnimmt, und in der man sich am leichtesten orientieren kann, erwägt Gorgias mögliche Gründe dafür, daß Helena mit Paris ging. Vereinfacht gesagt, zieht er fünf solche Gründe in Betracht: 1. es war Schicksal (TUCHE oder ANANKE), 2.es war Anordnung und Wille der Götter (das Versprechen der Aphrodite gegenüber Paris z.B.), 3.es war Gewalt, 4.es war Überredung, 5.es war Verblendung durch die Schönheit des Paris. Die Beweisführung ist simpel [8]: in den Fällen 1 oder 2 trifft Helena gewiß keine Schuld. Man kann von dem Schwächeren nicht verlangen, daß er sich dem Stärkeren erfolgreich widersetzt; der Stärkere zeigt den Weg, der Schwächere folgt; das ist in Ordnung, und es gilt klarerweise, wenn die Stärkere eine Göttin ist, und erst recht, wenn sie das Schicksal selbst ist (in beiden Bedeutungen). Im Fall 3 (Gewalt) trifft Helena auch keine Schuld; die ist vielmehr dem gewalttätigen Barbaren anzulasten, und hier geht Gorgias, ganz gemäß dem iudicialen genre, gleich zur Gegenklage über: "durch meine Worte wird ihm der Prozeß gemacht, durch das Gesetz folgt seine Erniedrigung, faktisch dann die Züchtigung"(7)[9]. Die Fälle 4 und 5 sind die interessanten, die genauere Überlegung erfordern. Ich werde auf die Behandlung des Falles 5 (Verblendung durch Schönheit) nicht eingehen; die Entlastung der Helena wird aber jedenfalls hier strukturell auf genau dieselbe Weise gefolgert wie im Fall 4, der Überredung. Dieser Fall steht im Zentrum, und darüber werde ich ausführlich sprechen. Vorweg die Argumentationslinie: Der Rede wohnt grundsätzlich eine Macht der Überzeugung inne, die man analog der Wirkung einer Droge auf den Körper sehen muß, und der man sich nicht widersetzen kann, wie immer trügerisch sie sein mag. Also ist auch hier Helena exkulpiert.

 

C

Bevor wir diese Argumentation analysieren, und um sie richtig würdigen zu können, müssen wir eine zweite Schicht der Rede betrachten, die gewissermaßen um die erste herum liegt. In ihr stellt Gorgias Überlegungen an zu einigen fundamentalen Voraussetzungen, die bei der Beurteilung eines solchen Problems zu beachten sind.

 

Da gibt es zuerst, und damit beginnt die Rede überhaupt, einen klaren positiven Maßstab, eine Norm [10]: Der Schmuck einer Stadt ist die Tapferkeit ihrer Helden; der Schmuck des Körpers seine Schönheit; der Schmuck der Seele die Weisheit; der Schmuck der Tat ihre "excellence" (ARETE); der Schmuck der Rede (des LOGOS, des "discours") die Wahrheit. Wenn eine Sache das besitzt, was ihr entsprechender Schmuck ist, muß sie gelobt werden; wenn nicht, getadelt. Also wichtig für uns ist, daß es bei der Rede auf die Wahrheit ankommt, und beim Körper auf die Schönheit. Natürlich gibt es aber nicht nur diesen Maßstab, sondern auch gewisse Widersprüchlichkeiten, mit denen man sich bei der Urteilsfindung jeweils auseinandersetzen muß.

 

Im Falle der Helena besteht folgender Widerspruch: Fast definitionsgemäß ist sie die Schönste auf Erden; sie ist außerdem eine Tochter des Zeus etc etc - also muß sie gelobt werden; trotzdem sagen aber die Dichter, und zwar, das ist wichtig, die göttlich inspirierten Dichter, Tadelndes über sie. Klar, der Tadel bezieht sich nicht auf ihre körperliche Erscheinung, sondern auf ihre Taten, auf ihre faktische Lebensgeschichte. Aber der Widerspruch verschwindet deswegen nicht: Wie kann denn eine so hervorragende und lobenswerte Frau in eine so schreckliche Geschichte so verwickelt werden (oder sich verwickeln), daß sie dabei schuldig wird (und Tadel verdient)?

In dieser Formulierung ist der Widerspruch dann einfach das abstrakteste "plot" einer Tragödie und aus dieser Perspektive kann man leicht sagen: so ist es eben, das ist die Tragödie. Aber Gorgias schreibt keine Tragödie, sondern will die Sache zur Entscheidung bringen, gerecht beurteilen in seiner Rede. In diesem Sinne sagt er ausdrücklich, daß er die Wahrheit aufzeigen will, und diese Wahrheit wird sein, daß Helena zwar in alle jene häßlichen Geschichten verwickelt war, aber nicht so, daß sie dabei schuldig wurde; und als weitere Folge davon wird er sie loben können, und weil seine Rede die Wahrheit enthält, wird auch seine Rede gelobt werden müssen.

Der springende Punkt hier ist der: Er gibt zu, daß durch die Dichter, die Helena tadeln, eigentlich die Götter sprechen, ja er sagt ausdrücklich: Aufgrund der göttlichen Inspiration sind diese Dichter vertrauenswürdig. Und trotzdem schickt er sich an zu zeigen, daß die Wahrheit das Gegenteil ist von dem, was sie sagen. Kann also etwas wahrer sein als die "göttliche Wahrheit"?

 

Es kommt wirklich sehr darauf an zu sehen, daß er sich ernsthaft auf diese Frage einläßt, daß er sie positiv beantworten will. In gewisser Weise ist das sein ehrgeizigstes Anliegen. Und was bedeutet das? Es heißt, daß göttliche Wahrheit nicht der richtige Schmuck ist für die menschliche Rede, für die Rede, in der wir Handlungen beurteilen und verurteilen und loben. Sie ist dieser Rede nicht angemessen, und dem Gorgias geht es darum, seiner Rede eine andere Wahrheit anzueignen, ihre eigene und angemessene, die nicht von den Göttern via Inspiration geborgt ist.

Es ist nicht schwer zu sehen, daß es auch und gerade hier um das Verhältnis von Prosarede und Poesie geht - freilich nicht im Sinne der Rechtfertigung von gewissen Techniken oder der "promotion" für eine neues literarisches genre allein. An dem Neuen, das bei Gorgias entsteht, ist die Verwendung gewagter Metaphern und anderer poetischer Stilmittel [11] nur ein Aspekt; viel tiefgreifender ist seine Absicht, für den LOGOS, in dem diese Mittel nun verwendet werden, einen prinzipiell geänderten Kontext zu definieren: mit einem Begriff der Wahrheit, der freilich im weiteren erst profiliert werden muß, im Zentrum (natürlich werden auch andere Aspekte eines solchen Kontextes neu zu verstehen sein: die Gelegenheit, die Hörerschaft, die Einheits- und Erfolgsprinzipien des Sprechens etc); die eigentliche Dramatik besteht aber (gewissermaßen auf einer dritten Stufe) darin, daß er hier nicht ein Nachfolgespiel betreibt, sondern die direkte Konfrontation austrägt [12]: gleichsam vor Gericht.

 

Mario Untersteiner hat in seiner Interpretation der Stelle (2) von einem Abgrund zwischen göttlicher und menschlicher Welt gesprochen, der umso tiefer wird, je mehr wir die menschliche Sprache in eine Harmonie mit den von Göttern diktierten Worten zwingen wollen - und damit in einen Gegensatz zu unseren eigenen Bedürfnissen (im Falle Helenas resultiert dann eine "condanna di natura transcendente"). Die Wahrheit, die Gorgias anstrebt, könne dagegen nur durch die konkrete Analyse der relevanten Fakten im Rahmen der menschlichen Erkenntnisressourcen gefunden werden [13]. Ich glaube, daß diese Interpretation, besonders in der letzten Aussage, korrekt ist und die Intention des Gorgias genau erfaßt. Aber wenn Ihnen Ausdrücke wie "Transzendenz" zu klotzig sind - mir gefallen sie auch nicht besonders -, dann können Sie wohl auch so sagen: Gorgias versucht wirklich, im größtmöglichen Maßstab den schwächeren Logos zum stärkeren zu machen.

Also die Voraussetzungen für die Urteilsfindung: Wahrheit ist der verbindliche Maßstab [14], aber die Situation ist in nicht-trivialer Weise widersprüchlich; und zwar besteht der Widerspruch in letzter Instanz zwischen zwei konkurrierenden "Wahrheiten", zwischen der von den Göttern inspirierten und der sachverhaltsbezogenen Rede.

 

D

Nun, welche Sachverhalte sind relevant? Wir kehren wieder zurück zu den möglichen Gründen für Helenas Verhalten und konzentrieren uns, gleichsam in der innersten Schicht des Textes, auf die Hypothese der Überredung. Welche Rolle genau kann der überredende Logos in einer Situation dieser Art spielen? Die Rohform von Gorgias' Argument habe ich schon vorausgeschickt: Die Rede ist unwiderstehlich, also darf der Überredete nicht verantwortlich gemacht werden für Handlungen, die daraus resultieren, daß er überredet wurde.

 

In welcher Hinsicht, aufgrund welcher Spezifikationen die Rede unwiderstehlich ist - mit dieser Frage sind freilich schon recht charakteristische Punkte angesprochen. Drei Dimensionen lassen sich bei Gorgias unterscheiden: die erste ist gegeben durch den Vergleich der Rede mit einer Droge (verschiedene Reden bringen im jeweils Anderen verschiedene Wirkungen hervor, so wie auch verschiedene Drogen - FARMAKA - verschiedene Wirkungen im Körper hervorbringen); das weist in Zusammenhänge mit Medizin und anderen Aspekten der Heilung. Die zweite Dimension ist gegeben mit Begriffen wie Zauberei und Magie (GOETEIA, MAGEIA). Die dritte durch Vergleich und Verwandtschaft mit der Dichtung, insbesondere der Tragödie: die Sprache erregt im Anderen in vorhersehbarer Weise gewisse Emotionen (Furcht, Mitleid und gelegentlich eine Art depressiver Sehnsucht).

 

Jaqueline de Romilly hat gezeigt, daß die Bedeutung dieser Dimensionen für Gorgias' Auffassung von der Unwiderstehlichkeit der Rede teilweise separat, teilweise in gewissen Überlagerungen zustandekommt, die zwischen ihnen bestehen. So etwa ist zu einem hohen Grad die Wirkung der Poesie als solche eine magische - und auch so gesehen worden. Ich löse aus diesem sehr interessanten Komplex nur zwei besonders wichtige Elemente heraus.

Das eine ist eine Art historische Entwicklung in dem Zusammenhang von Dichtung und Magie derart, daß der magische Einfluß mehr und mehr im oder am Dichter selbst gesehen wird. In frühesten Zeiten ging diese Magie von Göttern aus, später von heiligen Orten, sakralen Kontexten - aber Pindar ist es schon selbst, der verzaubert [15]. Hier liegt eine ganz entscheidende Voraussetzung für Gorgias: Erst mit der Identifikation der magischen Agentur im Individuum macht der weitere Schritt einen Sinn, eine derartige Handlung in Prozesse der empirisch-sozialen Urteilsfindung [16] mit einzubeziehen. Das ist dann die für Gorgias typische Übernahme einer poetischen Funktion in die Rhetorik. Aber nochmal: ohne jene voraufgegangene Entwicklung hätte er das Argument gar nicht aufbauen können, daß ein Mißbrauch der Zauberkraft der Rede durch Paris die Helena natürlich exkulpiert.

Das andere ist die perlokutive, emotionsauslösende Wirkung der Rede als solche. Hier knüpfen die grundsätzlichen Überlegungen an, die Gorgias entwickelt.

 

Der LOGOS (die Rede) ist eine mächtige Agentur, LOGOS DUNASTES MEGAS ESTI. Ein winziges Organ, das göttliche Wirkungen hervorbringt. Die Rede kann Angst vertreiben, Freude einflößen, Mitleid erregen. Die Rede eines anderen kann in uns selbst eine authentische Erfahrung auslösen: ein IDION TI PATHEMA. Die Rede ist eine Zaubermacht, und zwar, das ist sehr wichtig hier zu betonen: eine Zaubermacht, die zu guten wie auch zu schlechten Zwecken verwendet werden kann (typische und leicht erkennbare Folge seiner "Profanisierung" des Zaubers der Dichtung in der Rhetorik). Wenn der LOGOS seine überredende Kraft entfaltet, dann dadurch, daß er in der Seele eine Veränderung zustande bringt, daß er ihr ein Bild und ein Begehren einprägt.

 

 

E

In zwei Schritten vertieft Gorgias diesen Gedanken. Der erste stellt einen Zusammenhang her zwischen der verführerischen Macht des LOGOS und einem bestimmten Konzept der Täuschung (wichtig für den konkreten Fall, die Verteidigung der Helena); im zweiten Schritt geht es um die Frage, warum man sich überhaupt täuschen läßt durch die Rede, bzw. wie prinzipiell ihre täuschend-verführerische Kraft die menschliche Situation bestimmt.

 

Also zum ersten: Der Einfluß der verführerischen Rede besteht genau darin, daß das Subjekt - Helena - zu einer Auffassung der Sachlage und in der Folge zu Entscheidungen kommt, die weder der Realität, noch vor allem ihrem eigenen Wesen entsprechen. Die Rede flößt ihr ein trügerisches Bild der Sachlage ein, und indem sie naiv auf der Grundlage dieses Bildes handelt, verwickelt sie sich und andere in den tragischen Verlauf. Sie handelt in einer durch die Rede (sprachlich) interpretierten Realität, und wenn zwischen dieser Interpretation und den Intentionen, die eigentlich ihrem Wesen entspringen würden, Inkongruenz besteht, dann, sagt man, handelt sie auf der Basis einer Täuschung, dann ist sie getäuscht.

 

Zu diesem Begriff "Täuschung" gäbe es interessante Dinge zu sagen. Das Wort, das Gorgias verwendet, ist APATE, und das hat eine sehr spezielle Bedeutung: das ist nicht Falschheit, Unwahrheit oder Irrtum schlechthin, sondern das meint einen Effekt absichtlicher Verfälschung, der sich vor allem in einer subjektiven Dimension abspielt [17]. Das objektiv Falsche, Unwahre ist das PSEUDOS. PSEUDOMAI: Ich sage, was objektiv nicht wahr ist, auch: Ich lüge (natürlich neben anderen Bedeutungen). APATAO: das heißt nicht so sehr, daß ich sage, was nicht wahr ist, als daß ich die Sachen absichtlich so erscheinen lasse, wie sie nicht sind. Vielleicht kann ich das noch näher erläutern: Die APATE geht nicht aus einem Irrtum auf Seiten des Sprechers hervor (was beim PSEUDOS nicht ausgeschlossen ist), sie ist absichtlich; die APATE kann auch außersprachlich erzielt werden (durch ein irreführendes Arrangement von Umständen); und vor allem: im Prinzip könnte die APATE auch mit der objektiven Wahrheit einhergehen und sie bliebe trotzdem Täuschung (Beispiel: ein Pokerspieler, der den anderen dadurch täuscht, daß er in einem bestimmten Moment nicht blufft; da sehen Sie vielleicht am besten, was mit der subjektiven Dimension gemeint ist). Also der Kern der Sache, aus theoretischer Sicht, ist einfach, daß die APATE jene besondere Art von Täuschung ist, in der der Unterschied von Wahrheit und Falschheit sich überhaupt aufhebt, in der Wahrheit und Falschheit sich frei vertauschen, ineinander übergehen. Es ist enorm wichtig, daß Gorgias gerade diesen Begriff verwendet, wenn er von der verführerischen Wirkung des Logos redet, und das wird noch unterstrichen durch seinen Hinweis auf einen positiven Aspekt der APATE: die Wirkung der APATE ist die Grundlage unseres Gefallens an der Dichtung, der Poesie, ihr verdanken wir die Freude am Spiel der Phantasie [18].

Das Wesentliche im Moment ist folgendes: wir haben auf der einen Seite dieses Element des Absichtlichen an der APATE. Das macht es leicht, in der Überredungssituation zwei komplementäre Rollen zu unterscheiden (Sprecher und Hörer), und insbesondere kann man, wenn der Zweck der Überredung ein übler ist, die Schuld an den Folgen eindeutig dem Redner zuordnen. Dieses Element setzt also sehr effektiv die Gedankenlinie fort, die die Zauberkraft der Rede mit sozialer Verantwortlichkeit eines Individuums zu kombinieren erlaubt.

Auf der andern Seite haben wir positive Werte der APATE, und die sind eng damit verknüpft, daß sie den Unterschied von Wahr und Falsch überhaupt außer Kraft setzen kann. Wenn das so ist, und wenn aber Gorgias diese verführerische Kraft dem Logos ganz im Allgemeinen zuschreibt, auch seiner eigenen Rede, und wenn er schließlich sogar seine eigene Rede explizit als eine poetische gestaltet in der die positiven Werte der APATE fast obligatorisch zur Geltung kommen - dann entsteht da eine faszinierende Spannung plötzlich: denn wie kann er zugleich darauf insistieren, daß er die Wahrheit demonstriert?

 

F

Um das zu verstehen, müssen wir ihm bei seinem nächsten Schritt folgen: Mit welcher Allgemeinheit kommt dem LOGOS die trügerisch-verführende Kraft zu, warum lassen wir uns täuschen: nur gelegentlich, weil wir vielleicht gerade der Faszination einer spannenden story erliegen - oder haben wir vielleicht gar keine Alternative?

Das ist jetzt wohl die philosophisch interessanteste Passage, und die Antwort des Gorgias ist wirklich so eindeutig, wie man sich nur wünschen kann. Wenn die Menschen, sagt er (11), eine klare Erinnerung an alle Ereignisse der Vergangenheit hätten, einen kompletten Überblick über das gegenwärtige Geschehen und eine freie Sicht auf die Zukunft - dann hätte die Rede diese verführerische Kraft der Täuschung nicht. Aber so ist es nicht, ganz und gar nicht; das alles fehlt den Menschen. Und deshalb wird die Seele der meisten Menschen die meiste Zeit von bloßen Meinungen regiert, von der DOXA. Die DOXA aber ist instabil, unverläßlich, und wer nicht anders kann, als sich ihr anzuvertrauen, verwickelt sich notwendigerweise früher oder später in ein ebenso unsicheres Schicksal. Ein permanenter Jammer. Genau gegenüber dieser DOXA ist der LOGOS, die Rede, stärker und mächtiger. Nämlich in dem Sinn, daß der LOGOS die DOXA formt, gestaltet, und Struktur und Konstanz in den Wechsel der Meinungen bringt: eine Überzeugung eben, wenn Sie wollen. Daß die Rede stärker ist als die DOXA heißt demnach zweierlei: Erstens, daß sie überhaupt imstande ist, die Meinungen zu formen und zu Überzeugungen zu strukturieren; zweitens aber, daß damit eine grundsätzliche Stärkung und Verbesserung unserer Situation als Erkennende und Handelnde erreicht wird; anderfalls könnten wir uns weder als Individuen vernünftig in der Welt orientieren, noch eine politische Gemeinschaft bilden.

Und jetzt müssen Sie aber bedenken: der LOGOS, der auf diese Weise der DOXA eine Struktur quasi "einredet", das ist noch immer der täuschende LOGOS, von dem vorher die Rede war. Gorgias denkt den Übergang von der haltlos schwankenden DOXA zu der relativ stabilen und berechenbaren Überzeugung zwar als einen qualitativen Übergang, aber nicht so, daß dabei die Möglichkeit der Täuschung prinzipiell ausgeschaltet werden könnte. Da ist keine Referenz auf eine transzendente Idee enthalten, von der aus der Unterschied zwischen Wahrheit und Falschheit endgültig entscheidbar wäre. Von dieser Position aus ist daher auch nicht prinzipiell zu bestreiten, was etwa Plato zu einem Haupteinwand gemacht hat: Bin ich vor fünf Minuten zu einer bestimmten Sicht der Sache überredet worden, dann kann ich vielleicht in einer Stunde zu einer anderen überredet werden. Es sind immer viele LOGOI am Werk.

Gorgias zu verstehen heißt aber zu verstehen, daß dieser Einwand gar nicht abgewehrt zu werden braucht, weil er die Pointe seiner Auffassung verfehlt: daß uns nämlich die Kraft der Rede erlaubt, totale Unsicherheit in relative Stabilität überzuführen, ohne daß wir schon vorher ein Kriterium aboluter Gewißheit fixiert haben müßten - und wie sollte das auch möglich sein ohne einen Akt autoritärer Setzung bzw. blinder Unterwerfung? Daß die Überzeugung, die die eine Rede in mir hervorgebracht hat, durch eine andere Rede aufgelöst und abgelöst werden kann, ist nicht ein Mangel, sondern ein großer Vorzug der Position des Sophisten [19]. Denn es gibt mir die Hoffnung, daß wenn ich lerne die besseren LOGOI von den schlechteren zu unterscheiden, daß ich dann auf lange Sicht zu Überzeugungen kommen kann, die mir und der Gemeinschaft nützlich sind und mich nicht in unglückliche Geschichten und Schuld verstricken. Also da liegt das Wesentliche: Zum Unterschied vom Wechsel der bloßen Meinungen gibt es in der Konkurrenz der Reden, der LOGOI, sowas Ähnliches wie ein Maß, ein Kraftmaß sagen wir. Die LOGOI bilden ihre eigene Hierarchie von Stärke und Schwäche aus. Die interpretierende Kraft einer Rede kann die Überzeugung - d.h. die Täuschung - einer anderen Rede auflösen. Nicht zugunsten einer täuschungsfreien Wahrheit, sondern möglicherweise nur zugunsten einer andern Täuschung. Aber erstens ist die Rede, im Unterschied zum Aufblitzen einer Meinung, öffentlich; zweitens haben wir Serien von einander konkurrierenden Täuschungen; drittens haben wir ja die Sophisten, die Lehrer in der Kunst der Rede sind, die uns also beibringen, eine starke Rede zu erkennen und unsere eigene Rede stark zu machen [20] - mit einem Wort, wir haben jede Chance, unsere Kriterien für Nützlichkeit und Erfolg einer Rede oder Überzeugung zu verbessern und nicht solchen Täuschungen aufzusitzen, die entweder alle ins Unglück stürzen oder nur den jeweils anderen nützen.

Was den Logos stärker macht als die Meinung ist also nicht ein bestimmter Inhalt (das Wahre, Gute, Schöne) und auch nicht ein allgemeingültiges formales Kriterium etwa der Wahrheit, sondern einzig und allein die sich selbst hierarchisierende Dynamik der Reden. Man ist versucht zu sagen: Für Gorgias ist die erfolgreiche und kunstvolle Täuschung durch die Rede überhaupt der nächste Punkt zur Wahrheit, den wir erreichen können. Aber das wäre nicht korrekt, denn selbst solch ein fiktiver Bezug auf Absolutes ist aus seiner Konzeption ausgeschlossen. Er ist radikaler: Für uns kann Wahrheit sowieso nichts anderes sein, als jene differentielle Beziehung oder Bewegung der verführerisch-täuschenden Reden zueinander. Von dieser Art also ist die Wahrheit, die er mit seiner Rede beansprucht gegen die inspirierte Überlieferung.

 

 

G

Aber schauen wir, bevor wir diese prinzipiellen Überlegungen zusammenfassen und auf Gorgias eigene Rede zurückbeziehen, noch einmal auf den Fall der Helena. Denn da ist jetzt doch eine zusätzliche Facette sichtbar geworden. Mit der Verallgemeinerung des APATE-Effekts auf die menschliche Erkenntnissituation verliert die Rollenverteilung in der Überredungssituation ein wenig an Prägnanz. Es ist ganz klar: Wenn die beste Überzeugung die ist, die von der stärksten Rede gebildet wurde, aber auch diese stärkste Rede nicht prinzipiell täuschungsfrei ist, dann profitiert auch der Getäuschte von der Täuschung. Man darf also nicht den Fehler begehen, die Differenz von Böse (insbesondere: böser Absicht) und Gut gleichzusetzen mit der Differenz von Täuscher und Getäuschtem: prinzipiell, auf der kognitiven Ebene gleichsam, besteht eine Komplizenschaft zwischen Täuscher und Getäuschtem. Und Gorgias sagt in andern Zusammenhängen auch tatsächlich: Wer sich von einem guten Redner oder Verführer täuschen läßt ist klüger als der, der darauf nicht hereinfällt. Wenn Helena mit Paris ging, weil sie von ihm überredet wurde, so müssen die üblen Folgen dem Paris angelastet werden, weil er sie in schlechter Absicht überredet hat. Aber grundsätzlich kann man eben nicht sagen: Wenn ich immer nur in der Rolle des Getäuschten bleibe, werde ich langfristig auch immer unschuldig bleiben. Sondern grundsätzlich gilt: Gut und lobenswert wird mein Leben sein, wenn ich mich bemühe, gegen einen böswilligen Logos, der mich zu verführen droht, einen stärkeren und besseren Logos aufzubieten. Und genau das ist es, was Gorgias in seiner Rede zugunsten der Helena gemacht hat.

 

Ich möchte hier noch ein Wort einfügen, eine Andeutung, zu dieser fatalen Verwechslung oder Ideologie, daß man unschuldig bleiben könnte, wenn man nur konsequent genug die Rolle des Getäuschten einnimmt. Ich meine von da aus könnte man, im Geiste Nietzsches, auch noch mal einen direkten Gegenzug des Gorgias gegen Plato sich vorstellen. Vorher, bei dem Einwand Platos gegen die sophistische DOXA-Kritik, da hat es ja genügt, die Irrelevanz des Einwandes sich klarzumachen. Aber eine wirkliche Attacke aus der sophistischen Position heraus haben Sie, wenn Sie sich vorstellen, daß die Unterwerfung unter eine transzendente, unwandelbare Wahrheit überhaupt nichts anderes ist als eine Maßnahme, mit der man sich absolut und auf ewig in die Rolle des Getäuschten und, wie man meint, auf ewig Entschuldigten manövriert. Und das kommt, glaube ich, schon ziemlich nahe an den Kern von Nietzsches Spruch von der Wahrheit als Lüge.

 

 

H

Aber zurück zu Gorgias mit der Frage, wie hat er das gemacht, in seiner Rede einen stärkeren Logos zugunsten der Helena aufzubieten. Er hat nicht mit der Rede des Paris konkurrieren und Helena von einer anderen Handlungsweise überzeugen können. Aber er konnte in Konkurrenz treten zu der Rede, die ihr fälschlicherweise die Schuld zuwies und ihr den denkbar schlechtesten Ruf angehängt hat. Er hat die Wahrheit gezeigt in einer Analyse der Tatsachen. Und das heißt, wir verstehen das jetzt: Er hat die LOGOI aufgedeckt, die in jener Situation am Werk gewesen sein können, also unter anderem die Möglichkeit so einer Überredung, die täuschend-trügerisch wie eine Droge wirkt. Indem er das ans Licht gebracht hat, provozierte er eine Situation, wo sein eigener LOGOS diesen LOGOI gegenübersteht und sich als der stärkere bewähren kann. Und insofern er das beansprucht, beansprucht er Wahrheit.

Gorgias beendet seine Rede mit einem bemerkenswerten Satz: "Mit meiner Rede habe ich die Schande von einer Frau genommen; ich bin der Norm treu geblieben, die ich am Anfang der Rede aufgestellt habe (Maßstab Wahrheit!); ich habe getrachtet, die Ungerechtigkeit eines Tadels und das Ungenügen einer Meinung zu zerstreuen; ich wollte diese Rede schreiben als Lob der Helena und - als mein eigenes PAIGNION" [21].

Die ganze Situation ist da noch einmal in äußerster Konzentration präsent: Er hat die Wahrheit über Helenas Verführung dargestellt so, daß jedes Gericht ihren Ruf wieder herstellen müßte - und daher kann er sie zurecht loben. Aber er macht uns noch einmal darauf aufmerksam, daß der Wahrheitsanspruch seiner eigenen Rede nicht die absolute Täuschungsfreiheit einschließt. Für sich selbst hat er die Rede als ein Spielzeug geschrieben, ein bezauberndes Schmuckstück das er uns verführerisch hinhält.

 

Nun, ich habe Ihnen jetzt nicht eine besonders tiefgründige philosophische Interpretation des Gorgias gegeben, ich habe zu wenig über die interessanten Aspekte gesprochen, die das alles für die Auseinandersetzung mit Plato und mit Nietzsche liefert, und ich habe auch nichts Kritisches über die Rede des Gorgias gesagt, sondern nur ein paar Punkte hervorgehoben, die mir eindrucksvoll erscheinen daran. Mit einem Wort, meine Rede ist sicher nicht stärker gewesen als seine und ich bin also wohl heute der erste unter den Getäuschten und Verführten. Aber zu meiner Entschuldigung möchte ich am Schluß doch nochmal auf die wohlbekannte Anekdote mit den Thessaliern verweisen. Gorgias ist ja viel herumgereist und hat in den verschiedensten Gegenden die Leute überredet, beraten und unterhalten. Und da ist er einmal gefragt worden, ob es ihm schon passiert sei, daß die Leute sich von ihm nicht hätten täuschen lassen. Und seine Antwort war ja, das sei der Fall gewesen bei Thessaliern. Die waren zu dumm, sich von ihm täuschen zu lassen.

 


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